本中心「華人倫理實踐研究群」新書《華人倫理實踐：理論與實務的交會》出版，以如何建立華人倫理實踐為主軸，收錄理論與實務領域多篇論文，在內容上直接或間接涉及華人文化性，也直接或間接關聯到敘事的方法，它們對於倫理議題的闡發各有所不同，各篇文章從其各自的關注去揭示華人倫理實踐的涵義。
主編汪文聖教授為國立政治大學哲學系退休暨兼任教授，德國曼次大學（University of Mainz）哲學博士，曾任哲學系系主任，美國傅爾布萊特訪問學人，專長為現象學（以胡塞爾、海德格、鄂蘭、呂格爾為主）的理論與應用、亞里斯多德哲學等。 《華人倫理實踐：理論與實務的交會》精彩目錄如下：
序言：華人倫理實踐如何可能？一次理論與實務、東方與西方的交會 ／汪文聖
【理論篇】
在之間：敘說研究／活動中的中介空間 ／洪瑞斌、鄧明宇、陳祥美
誰的人生？何種故事？自述生命經驗的倫理思辨 ／胡紹嘉
在衰老與成長之間守護「新生」：從鄂蘭的敘事行動反思世代政治 ／林淑芬
談中西範例性語言的主體性：從呂格爾的敘事研究來看 ／汪文聖
從Klein與Winnicott的客體關係理論探問人我倫理的「第三空間」 ／翁士恆
心理／文化療癒做為倫理技藝的社會實踐：人文臨床學觀點 ／余安邦
【實務篇】
從敘事案例看臨床倫理的困境 ／王心運
生涯作為在世存有之倫理實踐：為我與為他之雙向超越 ／劉淑慧
回到大自然的家：從生態心理學談台灣生態人的論述與實踐 ／蔡怡佳
臨床照護的不言之教：團體對話教學之實踐 ／蔣欣欣 疾病真相溝通倫理實踐的再論：後真相和關係自主取向 ／許樹珍
序言：華人倫理實踐如何可能？一次理論與實務、東方與西方的交會
我們活在這個時代與環境，理論的不甘於理論，想要應用到實務方面，實務的不甘於實務，想要從理論找尋基礎，西方研究的不甘於西方的，想要從自己的文化找資源，東方的不甘於東方，想要汲取西方的思想概念。
心理學本身雖有理論，但畢竟有強烈的實務取向，哲學本不會和實務世界疏離，但畢竟論述表達必須和實務採取距離。故心理學家與哲學家有不同的立場，他們的交會開啟了彼此的換位思考，履行康德所謂的「擴大性的思維方式」（erweiterte Denkungsart）（Kant, 1974: 159），對各自的身分產生一種綜合作用：心理學家是「實務1.0 ＋理論→實務2.0」，哲學家是「理論1.0 ＋實務→理論2.0」。我們希望在這裡呈現的是實務2.0 與理論2.0 的結合。
2018 年12 月7-8 日國立政治大學「華人文化主體性研究中心」第C 組「華人倫理實踐」組舉辦「言語、意義與行動：華人倫理實踐論壇」，參與發表的不限定為哲學家與心理學家，實務的學者尚有護理學界、醫學界，傳播學界、宗教學界的，心理學家也分散在心理輔導、諮商與輔導、諮商與臨床、宗教、民族等學門。就實務領域而言，論文就呈現出不同的關注，他們所攝取的理論也呈現著多樣的風貌，其中亦有重點放在理論，而未直接與自己田野調查的實務例證連結，以完成上述說的實務2.0 的階段，如洪瑞斌、胡紹嘉、翁士恆、余安邦的論文所是。就哲學的領域而言，提出的論文僅有兩篇，其一針對關心的實務問題做理論的反思，其二則針對奠基實務的理論做本土文化性的反思。
平心而論，華人倫理實踐從心理學等實務學門與哲學的交會來看，應有正面的意義。但不論從哲學家出發，或從實務學者自身所反思的理論出發，對於譬如心理學本身已立基的理論進行本土文化性的反思，應該是正途。與本土文化性對立的是普世性，理論本身未嘗不具有普世性，但若要談華人的問題，就不能忽略本土文化性。
從事哲學也好，或是實務工作，目前所涉及的理論常只是普世的，不論我們對此自覺與否。在全世界幾乎以西方近代科學為導向的教育環境，我們不自覺地被牽引著走向具普世性的理論，在自覺方面會認為普世性是客觀的，以為這是放之四海皆準的真理，世人因為如此才能彼此溝通，進而以共同的標準生活於世，求得世人和諧一致的理想。
但從經驗上與理論上來看，以普世性的理論為準則來求得一個理想社會，這是烏托邦的想法。經驗上已見到各個不同文化間的衝突不斷，宗教、種族、習俗的特殊性，利益、情感、欲望的個別性，難以化約到普世的理論（Nussbaum, 2007: 8-10）。故當我們要對它們訴諸於普世的道德規範來消彌衝突，這是緣木求魚的。理論上而言，首先出現建構普世性理論的語言問題：我們使用的語言原本不是具普世性的，它並不是像數學或邏輯的符號而已；因為我們從他人模仿到某個發音與指涉事物間的關係，乃至與他人所處的情境脈絡間的關係，而體會與學習到這個發音的意義，從而這個發音成為我們的語言；雖然這是從胡塞爾的立場來看的經驗與表述的關係（Husserl, 1980: 37-38），但其中已顯示出海德格所言的：「語言是存有之家」的意思（Heidegger, 1981: 5）。此處「存有」指的是我們與事物間的經驗關係，特別是與情境脈絡間的關係，並擴大到給定的本土文化性作為更涵蓋的脈絡。故語言代表著一個地域、種族、民族、國家、文化，它不應，也難以化約為普世的符號。
當我們以華文或漢語來書寫，語文已指涉到具有本土文化性的意義。若漢語表達的是西方的概念以及西方所提出的問題與解答，即便作者認為概念指涉的意義以及問題與解答具有普世性，從而能涵蓋我們的本土文化性，但轉譯的表達方式仍逃不出「翻譯即是一種詮釋」的框架。因為作者從直接或間接讀取與理解西方文獻，到引述或轉譯成漢語，已做了多層級的詮釋，讀者又以自己的脈絡來理解，更多了一層詮釋。按照高達美的說法，每個階段的理解、翻譯與詮釋皆是對於彼此所身處視域的察覺，進而在對它們逐步融合的過程中，有了更深一層的詮釋與理解（Gadamer, 1990: 307-311）。按照呂格爾的說法，每個階段的理解與詮釋，皆是一種模擬（mimesis），這是一種具創造性的再現（representation）（Ricoeur,1984: 52-94），而呂格爾之所以就敘事而論，因為以敘事來詮釋能讓作者與讀者更能獲得生活的行動力。
余德慧在《詮釋現象心理學》裡指出心理學就應該是文化心理學。他也以語言作為構成意義世界的中介，闡論出一位心理學家不是只看眼前的個案，而是要將他或她轉為敘說者（余德慧，1998：184），透過語言講述他或她的生命史。生命史關聯到我們之前所說與事物經驗、情境脈絡、本土文化性等等產生關係的「存有」，或如余德慧所言「文化的存有」（余德慧，1998：22）。這樣去理解個案的心理狀態，就不是建立在肉身知覺，隸屬於以個體為主的「密縫心理學」，而轉為「文化心理學」了（余德慧，1998：114、188）。文化心理學一詞以及它所立基的詮釋現象學立場支持了，並輔助了我們的論點：以漢語來表達問題可具有本土文化性。
不可否認的，本書作者皆有著詮釋現象學的背景，當他們以漢語來論述，暫不論各篇文章針對什麼議題，它們各自都在屬於漢語文化的視域下做詮釋，至於他們各自如何以上述的視域融合或模擬的過程做詮釋，這需要作者進一步的自我解析。這些看法，或許是對於以西方資源探討華人議題有南橘北枳錯位的質疑，做了一些化解。除非我們直接對於某些議題從華人文化的資源去論述：例如在諸論文當中，蔣欣欣將不言之教的議題回溯到老子的言論，許樹珍將疾病一詞溯源到華文中的古意，汪文聖試圖從華語文世界裡尋找敘事可能不同於西方之處，而余安邦舉出種種本土的─包括漢人的與南島民族的─心理與文化的療癒方式。
對於「華人倫理實踐」議題的釋疑我們只說了一半，另一半是關於倫理實踐的課題。首先就本書的實務學者來看，諸篇文章處理各種不同的議題，它們分別有：王心運直接對於以倫理原則來界定醫學倫理的反省，洪瑞斌以一個非你非我同時有你有我的中介空間作為以敘事開展出倫理意義之處，胡紹嘉闡發生命經驗的敘事所蘊含的倫理性，翁士恆以母嬰間互動之未成形狀態作為人我倫理關係的緣起，劉淑慧對於生涯發展本身賦予為我與為他的倫理意涵，蔡怡佳在闡發生態心理學之際推展生態或環境倫理的實踐性，蔣欣欣的無言之教在護理教與學的場域中作為一種倫理實踐，許樹珍之疾病的真相告知可對醫護人員亦為一種具體的倫理實踐，余安邦則以「心理與文化療癒」開展「人文臨床與倫理療癒」的理念。至於理論學者的兩篇論文，林淑芬是對於世代之間的經驗做本真性探討，汪文聖則去挖掘華人文化古籍中的敘事意義與敘事時間以建立敘事療癒的本土文化性。
就華人文化的倫理本義為「陰陽萬物各有倫類分理者也」（唐孔穎達《禮記正義》卷三十七）而言，上述這些議題，一方面顯示了人與物及人與人的不同類別，而不只是限於「倫，從人，輩也，明道也；理，從玉，治玉也。」（東漢許慎《說文解字》）所言之只就人倫的類別而言，環境倫理的文章就超越了人倫的關係。另一方面在針對各種關係要訴諸如同玉的紋理或原則時，各篇論文皆欲超越規範倫理學所賦予的既定原理，這在對醫學倫理、疾病真相告知與對護理教學反省的醫護倫理議題裡尤為顯著。其次，多篇論文具有應用倫理學的性質，除了上述醫護倫理的文章外，關於生涯發展、環境倫理，乃至世代經驗之理論探討皆明顯屬之。另外，多位作者似乎受現象學的影響，採取的書寫方式多有對於案例做描述，構成出類型樣式以說明要提出的本質意義，故又可歸為描述倫理學的範疇，醫學、護理、環境倫理、生涯發展的論文皆有這個傾向。
值得強調的是，大部分論文以敘事為建構倫理之過程，洪瑞斌與胡紹嘉兩篇論文皆針對於此做直接論述，只是後者集中在生命經驗的敘事。在以案例來說明敘事對於倫理的建構方面，醫學倫理的論文較為顯題，環境倫理與生涯發展的論文則沒有直接表示，林淑芬的論文其實亦是以敘事來說明一種倫理關係─世代間的本質經驗─的建立。其他文章和敘事較無直接關聯，但它們皆強調前語言的情境，而敘事言說亦起源於此，這些論文只是未以敘事為主軸：蔣欣欣指出護理教學時師生的對話，以及營造對話出來的、具有人文關懷的不言之教的情境；翁士恆在以客體關係理論探問人我倫理時提出的是主客未成形的「第三空間」；許樹珍則重視醫生、病人、家屬共處的、彼此能互為主體的整體性情境，才能進行疾病真相的溝通。余安邦的心理與文化療癒一文所舉出的種種例證，或許是所涉及的實務學者以敘事來研究的成果。至於汪文聖對於中西以範例性語言來看比較敘事異同的論文，可說是對於敘事建構倫理直接做本土性的反思，從理論基礎來呼應華人倫理的問題。
在前述轉譯就是詮釋，以及心理學就是文化心理學的立論基礎下，涉及實務的倫理議題是否更可連結到本土性呢？在上述一些具描述倫理學傾向的文章裡就可見到這種現象：譬如台灣有特殊的醫護環境（看護文化）與病人（原住民），有特殊的環境問題與運動，有特殊的家庭成員關係與安置機構，特殊的家屬與病人關係，以及特殊的醫療、醫院、師生與團體關係，世代經驗也有特殊的關係可做反思，漢人與南島的種種心理與文化療癒方式更突顯本土的特殊性。換言之，當有關倫理議題的概念與這些特殊性形成指涉關係，是否本土性的意義更可隨之透過表述而呈現，以契合華人倫理實踐的議題呢？答案是肯定的。而若能對於倫理議題直接連結到本土性之前，已瞭解到語言所牽連的詮釋與文化心理學問題也關係著本土性，作者進而能察覺在詮釋學的立場下所處的視域與能進一步做視域融合的工作，那麼就應更能自覺著，且深刻地在處理華人倫理實踐的問題。
敘事的理論與敘事的實務占了本書的大多數，洪瑞斌、胡紹嘉、林淑芬與汪文聖之文屬理論部分，王心運、劉淑慧、蔡怡佳屬實務部分。翁士恆以實務身分探討另個客體關係理論，作為人我間倫理的前提；蔣欣欣與許樹珍也分別以另些理論來對於所關心的護理實務做說明，余安邦則發揮人文臨床與倫理療癒的技藝論。
鑒於不同論文的性質，本書的序言就在以如何建立華人倫理實踐的主題下來做問題的釋疑與回應。一方面做一個總括的論述，另一方面試著釐清與分類各篇論文的屬性：它們歸為理論或實務領域，是否為自己田野調查的成果，內容上是直接或間接涉及本土文化性，所闡發的倫理性各自為何，與敘事直接或可能間接的相關性是什麼。至於各篇文章從哪個方面去說明具有華人倫理實踐性的義涵，就待由讀者循著這個序言的總括與分析的論述去尋找答案了。
汪文聖
謹序於2020 年9 月19 日
